解脫者的第一步 大卿導師開示

我們來說三寶的由來。 

2500年前的當時，釋迦牟尼佛經過六年的苦行，後來在菩提樹下悟「緣起」而入道，成就無上正等正覺，這是佛陀的正式誕生。佛陀第一次度化五比丘時只有佛寶、法寶，還沒有僧寶；在五比丘成就阿羅漢時才有所謂「僧寶」的產生，所以第一次有僧寶的成立是指這六位阿羅漢(五比丘及佛陀)。如果依當時的標準來看，若沒有阿羅漢，就不叫僧寶。 

我們是佛陀的弟子，就要有願力、就要有心量，誓願要在此生成就阿羅漢、成就僧寶。唯有如此，三寶才有實質的內容及意義。我們不希望僧寶只是一種體制化、形式化的產品，我們希望它是有內容和意義的，內容指的是阿羅漢，如果要照《阿含經》的定義來看，至少也要有須陀桓的證量。 

依《阿含經》「須陀桓」的定義是---「斷身見、斷戒 禁取、斷疑」，『斷疑』是指斷對佛寶、法寶二寶的疑；當時五比丘先證須陀桓之前，首先要斷的疑是對佛陀這位老師的疑惑，及佛陀所教的法的疑惑，深信佛陀所教的法是導向解脫、涅槃，不再修與解脫道無關的法門，不再修持與解脫道無關的持戒乃至持咒，不再攀緣執取與解脫道無關的境界（一些忌諱）。所以當時五比丘可穿死人穿過的衣服，可睡在墳墓旁邊，是沒有這些死亡的忌諱。當然我們今天不必刻意如此做，來顯示我們沒有忌諱，舉這個例子只是讓我們知道：證須陀桓果是要斷戒 禁取、斷對老師佛陀的疑、斷對老師佛陀所傳的法次第（修行下手處）的疑。因為只有這樣，才能全心全意的依止佛寶、法寶，好好的修行。 

接著來看斷身見，根據《金剛經》對「斷身見」的定義是「入流而無所入」，不住色、聲、香、味、觸、法。「入流」指的是入境界之流，入六塵而不住；也就是《阿含經》講的「未生之惡令不起」、「六根知量」---就是見眼根眼識無常而不抓色塵，見耳根耳識無常而不抓聲塵，見鼻根鼻識無常而不抓香塵，見舌根舌識無常而不抓味塵，見身根身識無常而不抓觸塵，見意根意識無常而不抓法塵。 

把色、聲、香、味、觸、法這六種境界都看成塵埃，塵埃是不需要對它起反應的，一切都可以等著塵埃落定，水清見底；都可以在「觸」的時候，同時見「諸相非相」---可以在見色的同時，一起來見無色（非色）；可以在觸聲同時，一起來聽無聲；可以在聞香的同時，一起來聞無香……以此類推，乃至在觸法塵時，能同時一起來觸非法塵。舉個例子來說，當我們聽到聲音的同時，可以一起來聽聲音消失沒有聲音的狀態，就好像看到一個人（色塵），也一起來看這一個人消失是什麼樣子；看到一個人生，同時也看到這個人的死，看到自己生，同時也看到自己已經死掉。不斷在色與非色之間，生與死之間，聚與散之間，反覆觀察，如此去感受這種推拉。

「有一個人，對我非常的不可意，曾經很討厭他，就把他看成已經死了，他變成只是一種過去的記憶，就在我轉眼不看他的時候，他已經消失了；有一個人，對我非常的可意，就在我轉眼不看他的時候，他已經死了，他已經消失了….。」 

我們不斷「回頭」來看這個可意、這個不可意，一起來感受這之間的可意轉成不可意，不可意轉成可意的拉扯。假如今天有一位很不可意的人，在我們面前出現，他的死、他的消失，就是可意；另外一個很可意的人在我們面前出現，他死了，他消失了，這個可意馬上變成不可意，人是如此，東西也是如此。

當我們很抓取這東西時，我們看成它已消失，這樣的看就是見「非色」---色塵可意我們見非色塵就不可意，聲塵可意我們見非聲塵就不可意…….，法塵可意我們見非法塵就不可意，法塵不可意，我們就見非法塵可意，如是反覆練習的看。就在我們不注意的時候，他很可能就消失了，也很可能就死了；我們的世間相當侷限於我們所能觸的範圍---能聽到的、能看到的、能想像到的。只要我們看不到、聽不到、就是想像的，我們照樣不確定他是否存在或不存在。嚴格來說，任何一個可意，不可意的東西或人，除非他就在我們能看、能聽的範圍內，不然我們就沒辦法確定他是存在還是不存在？所以看到存在就要看到他的不存在，這樣子才能看到這個存在到底有什麼意義。才能夠對這個存在有比較知量跟不知量的反應。 

知量的反應，在英文稱之為「response」，不知量的反應稱之為「reaction」。response是有distance的含意，有很微妙的空及距離，不知量是刺激與反應間沒有一個過濾，是一種動物本能性，甚至是業習的反應。依金剛經上說須陀桓果就是能夠「入流而無所入」。「流」就是境界之流、六塵之流，境界本身是流動的、是世間的生滅，世間不斷在生，不斷在滅。在我們講解如來十號時，曾講到佛陀對世間解的看法，就是把「境看成鏡」---一切的境（六塵），都是世間的結束，結束就是已經過去，已經發生了；如果我們還對已經發生的事做不知量的反應，就像台灣話有一句「狗吠火車」，形容對已經發生的事不斷地反應（火車已開走了還不停的吠），還在做不知量的反應。

世間是一個流動性的觀念，英文是flow。在《金剛經》裡，翻成流，流有波動的意思。像聲波不只是在講聲塵，指一切的六塵都是一種震動，一種波動，一種能源的震動。其間有一個要領，就是要把每一個觸境都看成是世間的結束，都看成是已經發生，已經過去；已經發生了通通叫「境」（境界），還沒發生的或者正在發生的都叫做「心」，正在發生的我們也可以稱為還沒發生，所以我們把他分成「過去、現在、未來」。 

「現在、未來我們稱之為心」

「過去已經發生的稱之為境」，境是指世間結束了。若我們再對世間起反應，就是世間的生，這個生（世間）就是心（未來）；已經發生的這個心（現在），又變成境（過去）；若再對這個境起反應，又叫心（現在），這個心又變成境（過去），心與境就在一直互動交變，一直的流變，這就是境跟心的流，所以我們能夠入這個流，入這個心，能夠看透境，看透心，就可以不入色、聲、香、味、觸、法，這就是《金剛經》所講的須陀桓，就是說已經能夠做到六根知量，能夠做到未生之惡令不起。

能夠做到未生之惡令不起，基本上是已經了解「世間解」---了解世間就是心與境的關係，是一種已經發生已經結束；正在開始，又是結束….，看到了這種境心的流變，不再看到「我相、人相、眾生相、壽者相」，不再取我這個人，他那個人，看到的只是境，只是塵，每一個觸都是入流而無所入，都是六根知量，都是未生之惡令不起，照《金剛經》的定義，這樣就是「斷身見」。

在修行過程中要能分別「境」跟「心」，能分別「已經發生」跟「尚未發生」；對已經發生的境要能捨心作意、喜心作意。捨心作意就是平等心，對已經發生的事不管它有多壞，我們都可以重新開始，都能夠喊停；如果能依止戒、定、慧，它是好的，我們就稱為已生之善令增廣；不好的是指無戒、無定、無慧，我們就稱為已生之惡令調伏。

所謂初禪講的欲惡不善法，就是要放下已生之惡。能遠離已生之惡，離欲惡不善法，就是三依一向的第一項：遠離欲惡不善法。

『依遠離』就是已經做到初禪的前源，做到初禪的一切預備動作，沒有依遠離，就不能入初禪，沒有依遠離，就沒辦法很單純的一心一意的尋伺，真的要依遠離，要離欲惡不善法，就要有願欲（離欲惡不善法）。離欲惡不善法的「欲」是指感官滿足的慾望，是指住在色、聲、香、味、觸、法，對六塵的黏著。

願欲的「欲」是指欲神足三摩地的欲是一種願欲，指一種增上的意願，一種親近世間的意願，一種心淨國土淨的意願，一種心淨眾生淨的意願，這種種意願一定要有，若沒有的話八正道是沒辦法展開的。八正道的第二項『正思』，就是在講這種正思惟，同時也翻成正意思。亦指我們的意思、意願要對，整個身、口、意的意願就對了，意願一不對整個意圖不對，整個方向就不對，不管如何努力都是錯，甚至可能越努力就越離譜，離八正道就更遠，就更不快樂，就看不到安心之道。

修行的要領就是要不斷地分別什麼是已經發生，這個已經發生的是善還是惡？如果是善，我們就讓它推廣；如果是一點的善，我們就讓它變為『線』；如果是一線的善我們就讓它變為『面』；如果是一面的善我們就讓它變為『體』。如果是一個『體』的惡，我們就讓它縮減為『面』，再讓它縮減為『線』，再讓它縮減為『點』，再讓它消失。

我們這裡所講的「惡」是指不依遠離；「善」是指能導向解脫涅槃。我們的一舉一動、一進一退，是否是為了解脫離欲，我們的要是否是為了不要，是一種遠離世間的三角關係、遠離人我對待、遠離你對我好，不是為了你對我好；遠離一切想對人不好的念頭，真的能夠依止對人好就是對自己好，對自己好就是對人好。世界上沒有一種對自己好，是對人不好，沒有一種對人好是對自己不好，真的看透、看破，真正的好是對彼此都好，世界上沒有一種好，只對自己好，對別人不好，如果有我們就不稱他為好，若你認為它是好的，也只是你自以為好，你不知道那是不好，正因為你的無明，讓你覺得你只有力量對自己好，沒有能力對別人好。

如果有一種事情，只能對自己好不能對別人好，這叫做不好，真的了悟此點才能真正的依遠離，依遠離本身已經是離欲了。事實上是欲早就離開了，再來進一步的離開欲背後的執取。

依離欲之後才能夠依滅，依滅就是依空，就是離開有無生滅兩邊，回到原點，回到歸零就是歸一的點，回到未生，一直回到心，回到心就是明。很多人會問什麼是心？到底有沒有你的心、我的心？佛教的心是指對境界的反應，知量的反應。不知量的反應那個不叫你的心我的心，知量的反應叫「明」，不知量的反應叫「無明」。所以心是講明或無明，不是在講你的心我的心。在明的當下，在無明的當下，沒有所謂的你的我的，真正的無明，你來不及分辨我、我所，真正的無明當然有我、我所，但你當下不知道有我我所的，你不會去分別的。你真正在生氣時，你不知道什麼是我、我所，來不及去分析的。在明的時候，也沒有我我所，沒有什麼叫做你的心我的心，只有明與無明的問題。所以依滅可以稱為依明或依無明。

『向於捨』的意思是依遠離、依離欲、依滅三個的轉向自在，出入自在，只是這樣子而已，是一種入流而無所入。這樣子就是一種出入自在。所以我們真的能夠去分辨已生，真的把已生看成已經過去，不要對已經發生的、已經過去的過意不去。過意不去的話，你就卡住了，就消沉了，就跳針了，就掉舉了，你就不斷地需要跳，不斷地需要掉，不是消沉就是掉舉，就是卡住了。你就沒辦法念念不住，你就沒辦法把境界看成是一個流動性的東西，沒辦法讓境界真的過去，讓心跟境攪在一起，就沒辦法明啦。所以要不斷地分別已生跟未生，讓已生之惡隨時喊停，讓欲惡不善法衝動能停下來，不再繼續往前衝，真的停只是轉念之間，而且真的只是一個注意力的問題，只是一個注意力的轉向。真的可以不必費力，真的心中法自然的升起，佛寶自然升起，法寶自然升起。如做佛隨念般，法隨念般，師隨念般。你的心中真的有老師，一個轉念，毫不費力，就讓一切衝動停，真的看到已生之惡，真的看到法，真的相信佛陀，相信你的老師。一切的惡就可消失於無形，毫不費力即可。這個是我們可以實踐，我們絕對可以証明的，不需要有任何的拉扯。任何的拉扯都代表自己對法的信心不足，信根不具，信力不夠。真的願意回來，真的願意反觀，真的願意回心，真的相信回心就可以轉意，回到明或不明，回到一個我到底要明還是無明，回到我到底要解脫還是要輪迴。這個是一個叉路的問題，你到底要走左邊還是要走右邊，在經典上，在《阿含經》上就稱這為你到底要走左道還是右道，就變成後來的成語叫左道旁門。在《阿含經》上把左道稱為八邪道，把右道稱為八正道。路是你的選擇，沒有什麼好拉扯的，要走右邊，還是要走左邊，你是要轉向左邊還是右邊，如此而已，真的不需要那麼用力，所有的用力都代表自己還不願意修行。 

初果須陀桓這個字在《楞嚴經》有類似的用法。《楞嚴》講入流亡所，我們不必照《楞嚴經》那樣解釋，我們直接解釋「入流亡所」，入流—沒有對象，亡所—沒有對象，沒有我、我所，沒有這些主客的問題，不是能知所知的問題，是一個分別過去、現在、未來的問題。在《阿含》裡面，經常做這樣的分別，過去現在未來，內外遠近粗細好壞高低美醜，這些裡面，沒有所謂能所的問題，沒有所謂我、我所的問題，只是這樣如是的觀察，內外遠近粗細美醜。這樣子的看待，甚至可以把遠看成近，把大看成小，把小看成大，把近看成遠，把過去看成未來，把未來看成過去，因為在心的流動裡，這些是沒有分別的。

什麼叫過去？都是現在在想的，什麼叫未來？也是現在在想的。什麼叫內？因為你從外面看進去。為什麼叫外？因為你從裡面看出去。你站在那裡，你就說那裡是你，在你的裡面，你就說是在裡面，在你的外面，你就說是在外面。什麼是你呢？如果沒有我我所，那有裡面外面？裡面外面只是一個方便的稱呼，外面也可以看成是裡面，裡面也可以看成是外面。

什麼是你的過去呢？你現在還在想，怎麼有過去呢？什麼是未來呢？未來還沒到你現在就在想，怎麼有未來呢？都是現在啊！什麼叫粗呢？什麼叫細呢？粗的東西你細細地想就是細啦，細的東西你粗粗地想就是粗啦。什麼叫美呢？什麼叫醜呢？真的只是我們的取角啊。當我們的心入流之後，我們真的沒有看到什麼叫美，什麼叫醜，我們還是有美醜，但是我們真的看到那個美醜是自己的取角。真的任何一個東西，我都可以看成美，任何一個東西，我都可以看成醜，真的是隨心所欲啊！因為心是無形的，心就是明，明只是看，沒有看到美跟醜。明就是我可以用任何角度看你，我可以把你看成顛倒，只看腳在上、頭在下，眼在上、眼偏左，眼睛大看成小、小看成大。你說這是不是如實觀？

在修行人的世界，一切的如實觀都是假想觀，一切的假想觀都是如實觀。你有色盲，你看到的算不算如實觀？對一個沒有色盲的人，色盲的人所看的，就不是如實觀。一個沒有近視的人，近視的人所看的就不是如實觀。對一個近視的人，沒有近視的所看的就不是如實觀。對一個色盲的人，沒有色盲的人所看的就不是如實觀。我看的世界明明是這樣，你看的世界明明是那樣，怎麼會是如實觀呢？對於有貪瞋癡的人看這個世間，沒有貪瞋癡的人所看的世間也不是如實觀。我明明覺得抽煙很樂，我明明覺得他看那個樂受欲望很樂，你卻說沒有樂，你這也不是如實觀，你那個也是你的假想觀。

所以講如實觀。講假想觀都沒有用，真的都是自己的取角，而且真的我們心很明的時候，我們所看的而那個角度，那真是無量無邊的角度，你佛陀我都可以看成已經死了，你存在我都可以看成不存在。何況那些東西美醜內外遠近，真的在一個行者眼中，你是不透明的，他可以把你看成是透明的，你穿衣服，他可以看成你沒有穿衣服，你有皮膚，他可以看成你沒皮膚，你說他什麼東西沒看到？一個修行人，不是眼睛都沒看到，他看得非常清楚，真的是透視，而且那個透視不是一個角度，他可以是CD scanner，可以是各種現代的X-ray，可以用各種角度，用縱切面、橫切面，他都可以看得到。你說那是他的想像，本來都是想像，那一個不是想像？你用儀器看也是想像，你再怎麼看，還是要用肉眼看，用肉眼看，就沒辦法沒有想像。沒有一種看能夠不用肉眼看，不管你用什麼儀器看，不管你用天文望遠鏡或高倍電子顯微鏡，你還是要用肉眼看，不管你用什麼儀器聽，你還是要用耳朵聽。所以當我們的心明時，是極度柔軟，它不再停留於一個角度，更不可能有我我所的隔礙，一切都是流動的，所以叫入流，他真的可以入流而無所入，無所入即無所住，即《金剛經》講的不入色聲香味觸法，那在修行上就回到剛剛說的修行上要做的六根知量，就是在觸色生的時候，同時一起來觸無色，就無觸。去看到對方存在的時候，同時一起來看到對方的不存在。在對比之下，存在跟不存在就顯出了它的意義。

如果我們只聽到聲音，沒有聽到無聲，那我們所聽到的聲音就不是全部聽到的聲音，那我們就不稱之為如實觀。如實觀，就要聽到聲音的時候，同時要聽到無聲，見到色塵時，就要見到無色塵，因為一切要依止虛空，在觸的時候要觸到無、觸到空，這樣子才叫知量，有知量，才叫明，有明才能分別已生未生，才能已生之惡令調伏，未生之惡令不起，才能夠分別未生之善，已生之善，才能夠看到有六根知量，才有身口意的三妙行。沒有六根知量，就沒有身口意的三妙行。六根是入，身口意是出，這一進一出就是修行。進的是六根的色受，是六塵的滋養，如果六塵變成不是滋養，我們的身口意出去就變成不如法的反應，要真的去看我們的六根、六識跟身口意之間，到底有沒有知量的空，到底有沒有回到明來，到底能不能離欲惡不善法，到底能不能進一步離開欲惡不善法後面的微細的執取，到底能不能隨時回到原點座標來，回到最單純的、由衷的四無量心來？回到心肝底的絕待來，超越一切對待，對天對地對三寶--指佛寶、法寶、阿羅漢(僧寶)，真的依遠離、依離欲、依滅，真的在這三者間轉向自在、出入自在，真的看到心就是一個明與無明的問題，不是你的心我的心啊！這個世間沒有一個東西是你的我的，只有明跟無明，這樣叫做斷身見。

所以在修行上我們要練習把自己看成別人，把別人看成自己，這樣子的修行事實上不是只有根本佛教阿含才是這樣講的，在密教裡面有名的寂天菩薩，在西藏佛密教影響最大，在他的書裡面經常提到，把別人看成自己，把自己看成別人，這樣的說法到了宗喀巴的密宗次第廣論，也是不斷地引述這位寂天菩薩的說法，就是在現今的達賴喇嘛他的書裡面，思想方面都是充滿這樣的思想—把自己看成別人，把別人看成自己，所以這樣子的修行根本沒有宗派之分啊！你說這樣是如實觀嗎？把自己看成自己是如實觀嗎？當然不是，那是我我所的幻說—世間根本沒有我我的啊！眼根是我、是我的嗎？眼識是我、是我的嗎？眼根不是我，眼識不是我，眼根與眼識所抓的色塵不是我，用這樣的根本知見來理解，把自己看成別人，把別人看成自己，但這不是世間思維的那種看待，而是用法來看待。用法來看待，就是說別人如果有我同樣的問題，我如何來對待自己的問題？假設我的問題是發生在別人身上，我如何用法來布施？這叫把自己看成別人，把別人看成自己是別人的問題如果發生在自己的身上，我如何用法來對治，我如何來跟對方跟自己講分別已生與未生，如何六根知量，如何已生之惡令調伏，未生之惡令不起？

已生未生是佛教非常重要的術語，其實說術語也不是什麼術語，它是很平常理解的觀念，在禪宗裡講見父母未生前本來面目，用《阿含》的理解，你還沒有出生啊！你還沒有出生，你的佛性還沒出生，你阿羅漢的證量還沒出現，你尚未成佛，這叫未生。所謂見父母未生前的本來面目，意思是指不斷地回到未生，回到明，不斷地讓過去過去，不斷地看到已生都是境界，境界都是世間的結束，不要再狗吠火車了，不要再跟過去過意不去了，真的願意停下來讓所有的身口意的衝動停下來，真的遠離欲惡不善法，離一切的人我對待的世間思維，真的無所求，無對象的絕待，真的回到未生之善令生，未生之惡令不起，真的回心，真的轉意，真的讓佛性活出來，真的讓阿羅漢的證量泉湧出來，這樣才是「明心見性」。

見性就是讓我們的佛性浮現，這「轉」叫做如何是「父母未生前本來面目」。這裡的父母講的不是你的親生父母，這裡講的父母是你本來就還沒出生。已生的都不是你啊，都不是啊，未生的才是你啊！所以我常常跟我的學生、我的弟子講，我不是在跟你說話，我是在跟你父母未生前的本來面目說話，我是在跟你的未生說話。因為你已經發生，我沒有辦法跟你說什麼，那個我是沒有空間可以說的，我是沒有說話的餘地，但是我們都要對未生說話，對還沒有出生的自己說話。我們活著不都是為了未生嗎？難道是為了已生嗎？我們之所以還活著當然不是為了已生，已生都已經發生了，都已過去了，未生的才是真正的我們。我們要什麼樣的未生呢？我們要的是阿羅漢的未生，我們要的是阿羅漢的證量，我們要的是僧寶，我們要的是讓佛法重現人間。