正見當下

正見當下．歡喜無量

大卿弘法師

開車時遇到塞車，這個塞車沒有浪費時間；在超市結帳時大排長龍，這個排隊也沒有浪費時間，因為你的心都跟寂靜相應。如果心與寂靜相應就是沒有浪費時間，如果心沒有與寂靜相應就是浪費時間。

所有的宗教都想要回到寂靜，只是不同的宗教用不同的語言來表達，有的宗教說是極樂世界，有的說是天堂。不論是回教、基督教、印度教、佛教或是道教都是想要回到一個最寂靜的世界，有的宗教以「寂光常照」來表達那種感覺，但是無論如何表達，其實宗教最內在、最內在的東西就是一個「寂」字。佛教的表達方式是什麼呢？早期佛教用「涅槃寂靜」，後期也有用「極樂世界」來表達這樣的境界。

傳統佛教提到的「常、樂、我、淨」，也是在描述這個寂靜。雖然「常、樂、我、淨」有一個「我」，但是這個「我」不是一般講的我。好比印度教談「大我」，它那個「我」不是一般的我，如果它是一般講的我，就一定是有人我相的，「大我」一定是超越人我相的。佛教談「無我」，這「無我」與「大我」會不會有衝突呢？這是見仁見智的。因為真正的大我，一定是無我才能大我，如果不是無我，就不可能大我。你如果有一些東西在裡面，就不可能有所謂的「空」或者「無」。一定是超越「有無」，你才不會再說「有」，再說「無」。只要說有說無，就一定落入對待相、人相或者我相。你說有一個大我，就落入「有」裡面了。很多人批評印度教是講大我，事實上不見得，真正的大我就是「無我」，因為如果有個我相，就不是「大我」了，這是名相的差異，我們要很注意這一點。

我以前也是人云亦云，當周遭的人都在批評印度教是外道時，我也跟著批評。雖然自己讀過一些印度教的書，很可能沒有好好的消化，況且印度教不是一成不變的東西，它是在變化的，佛陀時代批評的印度教，與現今的印度教很可能是不一樣的。這樣說不是在稱讚印度教，只是說每一個東西都是無常的，都是無我的，它是無我的，它是在變化的。經典的文字就如同中國老子的道德經，隨便你怎麼解釋，解釋得層次低，道德經的層次就很低；把它的層次解釋得很高，道德經的層次就可以無限高，它就是這麼的微妙。

精神的東西你很難落入文字相來捕捉。好像有人說：「佛教講西方極樂世界，那不是落入一個常相嗎？」真正的「常」一定是沒有落入常相才叫「常」，所以它這個常是非常。常樂我淨的常是「非常」，常樂我淨的極樂是「非樂」，常樂我淨的我是「非我」，常樂我淨的淨是「超越染淨」，它一定都是超越時間相的。如果你用地球的眼光來看永恆，用地球人很世俗的眼光來看，你說：「哦！極樂世界就是一個永恆的、不變的。」這樣一來，它就落入了時間相了。

超越時間相最具體的一個表現是：生活裡面永遠沒有所謂的「趕時間」，永遠沒有所謂的「浪費時間」。不論你在做什麼事，幫人家洗廁所不是浪費時間，你幫人家搬桌子、搬椅子，通通是在常樂我淨的相，都在寂靜裡面，所以你沒有浪費過時間。開車時遇到塞車，這個塞車沒有浪費時間；在超市結帳時大排長龍，這個排隊也沒有浪費時間，因為你的心都跟寂靜相應。如果心與寂靜相應就是沒有浪費時間，如果心沒有與寂靜相應就是浪費時間。

我們常常講苦樂也是一樣的道理，苦樂是人生最根本的問題。人生究竟在追求什麼呢？有人說追求快樂！但是如果你的快樂裡面有一種不安，有一種不滿，你就不能說那是極樂。真正的樂，一定要內心有一種很平靜的成分，少了這個寂靜，就不能叫真樂，也稱不上極樂。人生就是在追求快樂、追求幸福，是不是？但是只要這個幸福快樂裡面帶有不安，就不能說是很快樂，因為那裡面帶有騷動和不安。我們真的在追求大我，或者追求無我，自然就不會人我比較。如果還有人我相，如果我們還在看別人比我不修行、別人比我有修行，我們就不是真的在追求大我，或者追求無我。

佛教常常說：「一切回到內心來」。最裡面一層是「心」，第二層是「意」，第三層是「識」，這叫心、意、識。所有的東西都要迴光反照，都要回心才能轉意。無論遇到什麼樣的境界，都回到內心來自問：「我的心能靜嗎？」比如追求一個事業目標，或者追求某一種幸福、快樂、理想，當我們在追求的時候，要問自己：「我這個心能靜嗎？」或者問：「我追求了以後能更靜嗎？」如果你認為：「靜之前要先付出騷動的代價，我要達到寂靜，要先經過騷動才有可能。」而且你很篤定地告訴自己：「經過了這個騷動，我的確能夠達到寂靜！」那麼你就去嚐試吧！這就是我們抉擇的依準。

世間有太多的事情要做抉擇，而我們的抉擇要依據什麼準繩呢？就是依據我們的「回心轉意」。一切都回到這個很簡單的問題上：「你的內心能夠平靜嗎？今天晚上能夠做好夢嗎？」

世間有太多的事情要做抉擇，而我們的抉擇要依據什麼準繩呢？就是依據我們的「回心轉意」。常常問自己：「我這樣做能讓內心平靜嗎？」你對人家好，能夠內心平靜嗎？你對人家不好，能夠讓內心平靜嗎？一切都回到這個很簡單的問題上：「你的內心能夠平靜嗎？今天晚上能夠做好夢嗎？」就是這樣，真的就這麼簡單。你說：「我都不做夢。」那很好，不做夢表示你的睡眠品質極好。但是我們不可能不做夢的！你多少都會做夢，只是忘記了。如果你確確實實地走在這條寂光道上，很寂靜的這條路上，或者佛教講的八正道上，你的心就確實能夠很平靜，夢境就會確實很清淨，沒有恐怖，沒有顛倒夢想，能夠達到這樣的境界，就是寂靜。

談到「淨」字，這一定不是世間講的染淨，因為無論你怎麼淨，這個地球是不可能淨的。地球如何淨啊？地球就是一個眾生相，染淨也是個眾生相，什麼是眾生相呢？就是眾生都互相依靠生存，互相依靠生存就要互相吃啊！眾生相就是小動物吃植物，大動物吃小動物，最小的動物又吃大動物，它是一個食物鏈的關係，沒有辦法避免這種關係。兇猛的獅子很怕蚊子、跳蚤，而蚊子、跳蚤身上還有很多的寄生蟲，小的又再吃大一點的，眾生相就是這樣，這就是眾生的食物鏈。你說這是染還是淨呢？不能講染，不能講淨。你看到這個眾生相（蚊子叮老虎）的時候，是要去認同蚊子，還是認同老虎？一有認同就落在某一邊（佛教稱為邊見），沒有辦法不落入邊。如果落入染淨相，就沒有辦法不落入一個邊。所以佛教談「淨」，真正的超越染淨是涅槃寂靜。

首先我們要做到超越時間相，超越時間相才能夠正見當下，你的時空觀念會改變。學佛開悟就是你的時空觀念改變了，不會再隨著世間的時間觀念打轉。因為世間法就是在追求永恆，追求快樂，追求真我（真正的我），我要找到真正的自己。社會上一般人常說：「我要找到真正的自己，我要真正的清淨。」但是真正的常、真正的樂、真正的我、真正的淨，一定是涅槃寂靜，而且涅槃寂靜不會在以後，也不會在過去，一定是在當下。

當下的意思是：一直在死，一直在活，一直在死掉，一直在重新活過來的那種當下。所有的過去已經死掉了，真的去感覺所有的過去已經死掉了。過去曾經認識的人，你真的認識他嗎？你認識我嗎？在座很多人認識我，你認識的充其量是過去的我。從三十年前到現在，或者從我七、八歲到現在，那變化可大了，整個心路歷程的變化可大了。已經打坐三十年，三十年前的打坐跟現在的打坐，當然是不一樣的啊！三十年前就不倒單了，現在的打坐跟三十年前怎麼可能一樣？三十年前對宗教的看法，跟現在對宗教的看法也不可能一樣，都是無常。

認識時間相，第一個就是要認識無常。無常就是一直去感覺它的變化，它一直在變化的。不用談三十年的變化，也不談昨天與現在的變化，單談這次演講。當我決定演講題目「正見當下．歡喜無量」之前，正在跟一位朋友講電話，他問我要講什麼題目，我說我不知道，電話掛掉五分鐘後，我再打電話給他說講這個題目好了。然而當時想講的內容，與現在想的都不一樣，昨天晚上想講的，與現在想講的又不一樣了。剛來的時候我想講一些東西，到現在想要講的內容又都不一樣，這都是無常。

大家有機會把眼睛閉著，或者請你的家人、朋友幫你看著你的眼珠，看看眼珠能停止不動嗎？不是有沒有眨眼睛，而是眼珠能夠不動嗎？你的眼珠要停止不動，好難哪！眨眼睛的動作比較容易感覺，要感覺眼睛閉起來時眼珠的動，還不太容易，有時候自己都不知道眼珠在動，還要人家告訴你：「你的眼珠動得好厲害、好快哦！」你才知道原來眼珠子無法停止不動。

眼睛的無常，不是講眨眼，而是講眼珠的動，不論眼睛睜開或閉著，眼珠都在動。近距離地觀察一個人，你可以看到他眼珠一直在動。你的眼珠能夠不動嗎？一直在動就是無常。即使眼珠不動了，你身體其他的部位也還在動啊！心一直在跳動，心臟能不跳嗎？心跳就是無常，因為一直在跳就是無常啊！你一直在吸氣，一直在呼氣，即使沒有呼吸的時候，你還是有一些東西在動，這樣就是無常。能夠常常去感覺無常，每一個時候都去感覺無常，我們會對身心變得很敏銳。

我們一直在變，這個五蘊的我一直在變，「昨天的我與現在的我不同」這句話是什麼意思呢？就是給自己重新做人的機會。我們願不願意給自己重新做人的機會呢？……我們可以重新開始，一切的關係都可以重新開始。

從涅槃寂靜的觀點來看「常樂我淨」，這四個相都是連貫的，都有它的相關性。比如說我們講無常，事實上就是講無我，就是講沒有一個不變的我，這個五蘊的我一直在變。「昨天的我與現在的我不同」這句話是什麼意思呢？就是給自己重新做人的機會，我們願不願意給自己重新做人的機會呢？願意給自己重新做人的機會，才能夠很願意給別人重新做人的機會。我們可以重新開始，一切的關係都可以重新開始。比方說，我們可以看待自己最親的人如同陌生人，看做陌生人不是對他冷漠，而是知道我不了解他。因為我不了解他，所以才不會對很多事情，認為他理所當然應該怎樣，不會有那麼多的「應該」加在他的身上。

宗教的世界、哲學或者倫理學的世界裡面經常談到的一個問題，就是「是」與「應該」的問題。這裡的「是」也就是「不是」。所謂的「是」就是你不會理所當然地認為他是什麼，因為他這個「是」是無常的，是無我的。你不知道他到底是什麼？他現在的內心到底想什麼？當你問一個人：「你了解我嗎？」就如同夫妻間常問對方：「你了解我嗎？」這個了解就是所謂的「是」。我們常說：「這件事情你應該這樣做，應該那樣做。」這就不是「是」，就離開那個「是」了。我們常常遭遇到這一類最平常的問題，就是「是」什麼，或者「應該」是什麼。要回到當下，就要回到這個「是」來。

這個「是」不是「說是說非」的是，如果「說是說非」就落入一個是非相，因為「是非」就是「應該」了。「是」不是應該或不應該，不是「是非」的意思。說：「你應該這樣，這樣做不對，那樣做不對。」那就是一個「應該」，你沒有讓他自己發展；不讓他自己發展就是不讓他「是」什麼；不讓他「是」什麼，而是用你的「見」（你的見解），用你的見解，用你的欲望來投射在對方身上。當你告訴對方：「你應該是什麼！」你就沒有給對方機會，沒有給對方機會，也就沒有給自己「是」什麼的機會。

「是」有很多的解釋。有些佛教徒認為，不能講「想」修行或者「要」修行，那是邪見（就是有一個見解）。為什麼「要」修行是邪見呢？因為佛性本來具足了，為什麼「要」修行呢？當下即是，不假修行，你還要「修」，就是有一個「應該」修嘛！這樣落入「應該」修行，就是邪見。這個看法有沒有錯呢？也沒有錯。但是如果你又有一個「不應該」修行，那也是錯。不應該講「要」修行，從某一個角度來看是對的，但是你的「不應該」是反對「應該」的話，那就不對了。如果對方「要」修行那是他的「是」，但是你批評對方的「要」修行是落入邪見，這樣就又有個「應該」進去了。「非修行不可」是決定在「覺」的問題，不是應該不應該的問題。

佛性本自具足，這個「寂」就是佛性。因為我們每一個人都有這個心，所有的眾生都有這個心，他就有可能「寂」。佛性本自具足，指的就是這個心可能照見。佛教有一句話「開口即錯，動念即乖。」你動了念，表示你還在尋，還在找，既然你的心還在找，你就是不寂靜。這句話講得單刀直入，就這樣切進去，「你還在尋，就是不寂靜！」這講得好，你不是無尋（早期佛教經常講的無尋定，二禪無尋定），因為你不在無尋無伺定，這是最基本的定。「如果你還在找就是不寂靜」，這話講得沒有錯。

「開口即錯，動念即乖。」這句話的用意是什麼呢？用意是「無念」，不用說話，寂靜。如果我們能夠不開口、不動念而寂靜，那是最好的，那是最高的境界。所以說，佛陀說法四十五年沒有說一個字，就是在講這個「寂靜」。佛陀真的沒有說一個字嗎？他說了很多啊！這意思是所有的說話都是為了寂靜，並不是說他沒有說很多話，不然三藏十二部怎麼會有那麼多經典呢？

有一位來自印度的現代人克里希那穆提，台灣的胡茵夢小姐翻譯了很多他的書。克里希那穆提反對講修行，他常常說：「沒有什麼需要修行的，你本來就是，不需要修行。」他說：「如果你講修行就是做作，講禪定就是做作。」你醒過來就是醒過來，不用禪定的，你還要講禪定，那你還在尋！這都是回到本來面目的味道。他也是要回到本來面目，他認為你真的活在當下，真的正見當下，就是一個寂靜，就是不用說話。所以他反對以禪定方法修禪定，也反對修行，甚至他也反對老師與學生的關係。他說：「這些都是相。」師生也是相，都會落入一個「相」裡面。他說了這麼多重話，甚至已經矯枉過正，其用意也是要回到這個寂靜。話說回來，真正的師生關係是無相的，真正的方法是活用方法。

討論這個「是」的用意是先去了解一個反對修行的意見，他的意見裡面有很強的對立。如果本來就是、本自具足的話，你不會想要「動」，不會想要由這個「我」變成「不是我」，不會想要改變你的現狀。當我們想改變現狀，那是因為不滿意現狀，所以我們要由「我」改變成不是現狀的「非我」，我要改進、改善。你要改進、改善的話，就是改進到「非我」，不是先前的我的狀態，然後又把這個「非我」當成我，再一次非我，一直非我，一直非下去。所以修行就有可能變成一個我，非我，再非我…，就一直否定，一直否定，沒有辦法回到這個寂靜。

了解克里希那穆提反對修行的看法後，我們知道一切說來說去都是要回到心來，不管是用有方法的，或是沒有方法的。克里希那穆提是提倡沒有方法的，他說：「要回到最寂靜的心，沒有方法，你就是看到這個心，看到了，沒有方法，就像醒過來一樣，醒過來是沒有方法的。」這樣講是沒有錯，早上醒過來就醒過來了，還要方法嗎？你不就這樣醒過來了嘛！佛陀的「佛」就是「覺」，「覺」就是醒過來。有可能你不斷在醒的過程，一直在醒、一直在醒，而且是一層一層地醒過來。醒過來沒有方法，這句話是沒有錯。問題是煩惱纏繞，整個心意識為之混沌，壓根兒醒不過來，渾渾噩噩、搖擺不定，怎麼樣也醒不過來，這時候沒有方法、沒有要領就會苦海浮沈、沒有出路。所以，醒過來沒有方法，並非真的沒有方法，沒有方法的意思是要善用方法。

當我們「回心」的時候，你不再往外看，因為外面的世界，一定落入世間的常樂我淨的相。它不會是超越的，不會超越時間相，不會超越苦樂相，不會超越人我相，不會超越染淨相。外面的世間是不可能超越的，外面的世間一定有三角關係的染淨相，講不好聽就是互相吃，講好聽就是互相依靠。世間一定有人我相，你就是會比較、會競爭，計較這個人比我好、這個人比我不好，這就是人我相。世間雖然有苦有樂，你在追求樂的過程又會付出很多苦的代價，人生常常是苦樂參半，在苦樂裡面我們會混淆的，會分不清的，我們無法看見不能寂靜的苦樂是不值得的。歷經苦樂後，如果沒有寂靜，這個苦樂讓你不得安眠，讓你睡不好覺，就是不值得的。

潛意識如何可能清淨呢？通通要回到內心的世界來，不要往外做比較。一旦往外比較，就落入人我相，就落入苦樂相，就落入時間相，就落入染淨相。你只要有一個心念，對方比我寂靜，有一個比較，你就是落入一個相。

你今天做了很多好事，晚上還睡不好覺，那多麼冤枉啊？也就是說，不論做了多少功德，你至少要能做一個好夢。做一個好夢，可以廣義地解釋，能夠清淨我們的潛意識，才算做好夢。夢是潛意識的作用，如果潛意識能夠清淨無染，就是超越染淨，就是超越時間。潛意識如何可能清淨呢？通通要回到內心的世界來，不要往外做比較。一旦往外比較，就落入人我相，就落入苦樂相，就落入時間相，就落入染淨相。你只要有一個心念，對方比我寂靜，有一個比較，你就是落入一個相。相本身就是分離，就是一個人我的差異分離，就是一個我跟非我的對立，有一個我跟非我的關係，有一個矛盾的關係，有一個現在我是什麼，而我應該是什麼。

那你說：「我們難道不應該改進嗎？我們不應該改善我們的人格嗎？」這不是應該不應該的問題，是覺醒不覺醒的問題。換句話說，還是回到這個「識」來，回到我們的內心來。越是能夠回到內心的世界來，很自然地，這個心就會越來越明。如果我們往外看，就會看到很多是非，因為往外看一定是用「識」在看。識就是分別，識的作用就是分別你我，分別你我的對待，分別這個東西和那個東西。我們的識如果不是「回心轉意」的識，它就是世間的常樂我淨，以及各種相的分別。這樣的分別是無明的，它是無明，不是明，是無明煩惱。所以修行學佛的正見當下，目的是為了「明」，為了要能夠很明。要「明」就一定要寂靜才能夠明，沒有一種明是不寂靜的，並不是說打坐看到光就是明，不是這樣的。明的根本要素是寂靜，看當下的心有沒有寂靜，如果你的明裡面，沒有寂靜，那還是無明。

寂靜的感覺是一層比一層深刻的，凡事都能夠回到寂靜，才能「轉意」。「轉意」就是轉變我們整個的氣質，轉變我們的身口意，轉變我們的人格。這個轉變不是一個應該的問題，它是一種回到內心很寂靜的狀態。這個心，不是你的心、我的心。如果有所謂你的心、我的心，那就是人我相的心。心的比喻就好像光一樣，好像這個世間的光，光沒有所謂你的光、我的光。心就是光，真正的心就是寂靜。所以，回心不是回到你的心、我的心，你的心、我的心一定是動亂的心，一定是騷動不安的心。寂靜的心，不分你的、我的，那才是真正的心。

一直回來，一直回來看自己的內心在尋找什麼，我們的心一直在尋，就像我們的眼珠一直在動一樣。動就是尋，眼珠是最明顯的例子，眼珠在動就是尋。事實上，我們的耳根在尋，鼻根在尋，身根在尋，整個眼耳鼻舌身根都在尋，我們的意根也是在尋。有一句台語叫做「心無定著」，我覺得「無定著」這是很好的字。不只是我們的心無定著，甚至我們的六根都無定著，我們的心反應在我們的六根上，都是無定著。無定著最明顯的就是無常相，同時心無定著本身就是苦和無我。

很多人心無定著卻不覺得苦，他不斷在找樂，他用樂來遮蓋他的苦，所以他不覺得苦。好像地毯很髒，我們蓋一個東西上去就沒有看到髒。沒有看到並不表示就不苦，而是沒有去看這個苦。如果你的內心想要靜下來，你就知道自己靜不下來。套用克里希那穆提的話來說，你不要「想」靜下來，你想靜下來本身就是苦。你「想」靜下來，或你「想」修行，本身就是苦。那你會說：「我『不想』靜下來，我『不想』修行，這個也是苦啊！」。所以，要超越「想」靜下來，和「不想」靜下來，因為想靜下來是苦，不想靜下來也是苦，你怎麼可能不落入苦樂相呢？怎麼辦才好呢？還是要回心轉意。那麼回心轉意是修行還是不修行呢？我們連這個問題都要超越。

真正的「是」就是回心轉意，真正很由衷、很由衷地回到自己的內心，這個心不是你的心、我的心，這個心真的是一種寂光，一種寂光常照，這個心就是「常樂我淨」的涅槃心、菩提心、解脫心。

事實上，克里希那穆提有他的角度，他有一種校正的作用，就是提醒修行人有沒有落入那種「相」裡面。我們不見得要完全依照他的意思，若說我們「不應該」修行，有一個「不應該」修行的話，就又落入一個「應該」的相裡面，就不是真正的「是」，真正的「是」就是回心轉意，真正很由衷、很由衷地回到自己的內心，這個心不是你的心、我的心，這個心真的是一種寂光，一種寂光常照，這個心就是「常樂我淨」的涅槃心、菩提心、解脫心。早期佛教不太願意用常樂我淨這些字眼，因為怕落入這個常樂我淨的世間相裡面，而後期的佛教比較喜歡用令人神往的常樂我淨來描寫涅槃。

我們稍微來比較一下世間的常樂我淨跟佛法講的常樂我淨。佛法講的常樂我淨一定是超越的，它不是一般人講的落入時間相的常，落入苦樂相、相對相的樂，它一定不是相對的。你有一種永恆相對於不永恆的話，那就是一個時間相。所以如果我們能夠回心的話，就是看到當下。所有的時間都叫做一時，一時就是所有的過去、現在、未來都在這個時候，都發生在這一個時候，甚至所有的空間都在這一個著力點上，這就是當下，一個時空同在、世間盡在眼底的當下…，我們就一直在過這個當下。你問：「什麼是當下呢？」好像抓不到一個時間相，那什麼是當下呢？當你說當下的時候，當下已經過去了。所以什麼叫做當下呢？當下就是寂光常照，當下就是「明」的狀態，明的狀態才叫做當下，能夠稱得上「當下」就是明，就是一個不抓取的狀態，就是一個沒有要變成不是我現在的狀態。用現代話來說，就是完全接受自己，完全交出自己，完全接受自己只是一個境界，不是我，不是我的，交出去的是真心，一個全新的自己。

我們現在是什麼呢？我們想要改善，我們不要現在這個樣子，我們不要現在這個樣子就是苦，這個範圍很廣泛。比如，我們坐在這裡身體會動，身體為什麼要動呢？因為你不滿意剛才那個姿勢，所以你調整一下身體，這個動本身就是苦，你因為苦，所以才動，你不苦幹嘛要動呢？原來的姿勢就很好、很樂，你為什麼要動呢？所以這是包括我們所有的動，包括我們所有的開口說話。為什麼要說話呢？如果不說話能夠傳達我們的思想、意見、念頭多好，那是最好的狀態。我們為什麼有動作？為什麼要這樣動來動去？這個「動」就是從一個「是」到「不是」的狀態。不是的狀態就是不是我現在的樣子，就是一個現在的我到一個不是現在的我，這樣就是一個「我到非我」的狀態。如果我們要一直去在意這個東西的話會覺得很苦！

如果你一直去在意「非我」，那就是活在別人的眼中，佛陀用的比喻就是「奴」。「奴」的意思是一直看人家的臉色，這個人家是誰呢？就是自己的欲望和見解。佛教很有意思，佛陀當年用五個譬喻說明五蓋，用「債」比喻欲貪蓋，用「病」比喻瞋蓋，用「奴」比喻掉舉蓋，用「牢」指黑牢是在比喻消沈蓋，「沙漠」是在比喻疑蓋。疑的意思是沒有準備，你的內心沒有準備，如果有備而來就不會疑，沒有準備就會疑。所以我們都要準備，準備什麼？準備死亡，準備無常，準備隨時的死亡，而且我們一直都在準備隨時重新做人，隨時隨地都要重新做人，隨時隨地都認為你不認識別人，你都不認識，每一個人都是陌生人，那你就是一個全新的人。如果你從這個角度出發，這樣認為，你就是一個全新的人。因為自己都在變，你不得不變，你要有備而來。

「消沈」的意思就是你看不到事情的變化，事情一直在變，你沒有看到變化。因為黑暗，黑漆漆的一片，就看不到裡面的生滅變化，沒有辦法看到無常，沒有看到六根在尋尋覓覓，在抓、在放，這個生滅是一抓一放的狀態。眼睛看東西，你要看下一個東西，必須放棄上一個東西，對不對？聽我講這句話，如果你還在想剛才那句話，這句話就沒有聽見了。你不得不抓，不得不放啊！所以我們一直都在尋尋覓覓裡面，怎麼可能不尋呢？

常看人家臉色，這個人家其實就是自己的欲望和見解，一直看人家臉色，那你一定掉舉的！表面上是看人家，人家就是自己，一樣的東西！人、我，人、我，事實上是一樣的。看人就是看我，看我就是看人，反正看來看去都是貪瞋痴，就是欲與見。

「掉舉」，佛陀的比喻是奴隸。奴隸這個比喻的意思是，我們都在看人家的臉色，人家的臉色就是我們的面具。我們都戴著面具，做爸爸時擺出做爸爸的臉，做生意時擺出做生意的臉，做人家工友時擺出做工友的臉，一直戴著這些面具。如果知道自己戴著面具是已經不錯了，有些人的面具戴太久都沒有換過，已經貼進去了，黏在皮膚裡面，要拔都拔不起來，得動大手術，會很痛的。常看人家臉色，這個人家其實就是自己的欲望和見解，一直看人家臉色，那你一定掉舉的！表面上是看人家，人家就是自己，一樣的東西！人我、人我，事實上是一樣的。看人就是看我，看我就是看人，反正看來看去都是貪瞋痴，就是欲與見。

再來是「瞋」，瞋就是「我欲」與「我見」受阻，精神上生病了，生病了就沒有胃口。病在此特指沒有胃口，吃不下，也容不下，沒有喜悅，沒有感恩，不懂得欣賞，也不懂得正面取角，不懂得任何人對你不好，對你都是一種增上，都要感謝！面對任何逆境都要感謝，因為這個世間不可能沒有逆境，所以逆境都是用來學習打開我們的心量的。最近幾年我常常在思考一個問題，擁有如來十號，功德這樣圓滿的佛陀，結果他的堂弟提婆達多，跟他學法學了幾十年後，為什麼還要反對他？如果佛陀是這麼地偉大、功德這麼地圓滿的話，為什麼會有提婆達多那種堂弟呢？提婆達多的反對不只是不同的意見而已，而是要殺佛陀！

提婆達多籠絡煽惑阿闍世王跟他聯合，阿闍世王派了十八個弓箭手來射殺佛陀，這是很嚴重的行動，這不是小小的行動！殺不成還說：「唉呀！沒有人要跟隨我了。」自己就跟著他的一群弟子跑到山上去推一個大石頭，想用石頭壓死佛陀！為什麼瞋心會這麼大？還不只是這樣，石頭只是弄傷了佛陀的腳趾頭，那也很痛哦！（還找來很特別的醫生診治他的腳趾頭，真的是很嚴重的傷！）然後還用醉象來撞他。提婆達多不是才跟佛陀修行五年而已，依據經典的記載，提婆達多已經七十歲了，已經七老八老的人了，為什麼還在爭這個呢？很費解！有時候只能想，大概是經典記錯了，大概不是七十歲吧！

還有一位車那（Channa）比丘，經典上記載他是一位惡口比丘，這個人很愛批評，他最喜歡批評舍利弗、目犍連。提婆達多和車那比丘這兩個人都是跟佛陀學幾十年了，怎麼會有這樣的人？世間多麼不圓滿！你想像不到的。在佛陀般涅槃的時候，還要交代阿難說：「大家都不要跟那個車那講話。」這位車那就是當年載佛陀出城門的馬夫，他跟佛陀很久了，雖然佛陀離家時他沒有跟著去修苦行，因為佛陀要他回去報告父王說他決定要出家了，但是佛陀出家成正覺回國以後，就度了阿難，也度了提婆達多、車那他們。他們都是相當早期跟隨佛陀學了三、四十年的弟子，為什麼還會有這樣的問題呢？

這裡面有一件很微妙的事情，舍利弗尊者曾經肯定過提婆達多，結果提婆達多就很驕傲，以為自己很了不起，他就要來領眾，他覺得佛陀已經年紀大了，應該由他來領眾，他對很多非釋迦族的阿羅漢都不以為然，他認為佛法是我們釋迦族的法。佛教的歷史記載得很清楚，確實有這麼一回事，舍利弗尊者的確肯定過他。所以，當提婆達多帶走五百位新進比丘的時候，佛陀就派舍利弗去，因為解鈴還需繫鈴人。舍利弗又找了他的好朋友目犍連，目犍連是神通第一，他和舍利弗是世交，世代都是好朋友。他們的父母親都是婆羅門，都是很要好的朋友。他們兩人就去找提婆達多，去的時候，提婆達多還以為他們兩人是來加入的呢！這裡面一定有很微妙的關係，不然不會這樣子的，提婆達多竟然相信舍利弗、目犍連是來加入他們的。

提婆達多早上說法，晚上的說法就交給舍利弗，舍利弗就在晚上說法的時候又把五百比丘帶走一大半，這是很奇妙的，很奇妙的一些事情。所以說人就是這樣，有時候你不得不肯定一個人，稱讚他是為了鼓勵，但是有些人就以為這個肯定、稱讚是真的，他沒有把稱讚、肯定往內心看。往內看的意思是當人家稱讚、肯定你的時候，你內心有沒有寂靜啊？如果內心沒有寂靜，你去抓這個稱讚跟肯定，完了！就完了！連跟隨佛陀這麼親近的人，跟隨四十年左右的人，都有問題。不把所有的逆境看成喜悅，那就是跟境界、跟自己過意不去。

你把逆境看成障礙，這樣就沒有胃口，沒有胃口就沒有辦法容得下境界，以為境界就是別人，就生不出喜悅了。事實上，世間一定有逆境的，連佛陀也不能免，他自己的家族都被滅亡了，這很慘呢！想想看，你的國族被滅族，除了出家的人以外，其他沒有出家的幾乎都被屠殺了。釋迦族很多人跟從佛陀出家，但是其他沒有出家的大部分都被消滅了，佛陀曾經三度去擋駕，但事不過三，眼見因緣如是就只好放棄了。這很不圓滿，非常不圓滿！你能夠怎樣？

你沒有辦法活在當下，就是負債。一直覺得過去有東西失去了，未來還有東西沒有得到，這就是一種負債的感覺。

談到「欲望」，我們好像要這個有這個，要那個有那個，事實上佛陀對欲望的比喻是「負債」。你那個過去業習的要，是一種還債；你那個新近攀緣的要，是一種舉債。你不知道欲望是一種債，所以才會不由自主的要，這就是佛陀的比喻，欲望如債。從這個比喻來看待事情，它會有很大的警醒，很少人想到欲望是一種債。當你在滿足一個欲望的時候，事實上你是在還債；當你在追逐一個欲望的時候，事實上你是在舉債。你還有那麼多的欲求，你是欠債啊！那麼什麼叫做當下呢？當下就是你不欠任何人，任何人也不欠你。你過去的恩怨計較一筆勾消。人與人之間都會有類似的問題，你會說：「啊，這個人欠過我，我從前待他很好，他一點也沒有報答過我！」一直在計較，所以沒有辦法重新看待一切，這就是債。你沒有辦法活在當下，就是負債。一直覺得過去有東西失去了，未來還有東西沒有得到，這就是一種負債的感覺，這樣就沒有辦法真正活在當下，沒有辦法把所有的逆境看成一種增上。我們不是故意去找逆境，而是去學習接受逆境，所以我們不是苦行。

提婆達多用各種手段要殺害佛陀，殺害不成後，他提出「五法是道」，提出的內容是：我們以後都要在樹下住，都要住在森林，不可以吃魚和肉等等。不可以吃魚和肉是提婆達多講的，不是佛陀講的，佛陀沒有講不可以吃魚吃肉，所以南傳比丘都可以吃魚吃肉。提婆達多用這種比較高尚的情操，因為這個比較符合當時印度教的傳統，比較符合婆羅門教、耆那教的傳統。佛陀時代的恒河流域，耆那教跟佛教是並駕齊驅的。比如在舍衛城有一半的宗教徒是佛教徒，另一半就是耆那教徒，剛好平分天下。耆那教是完全吃素的，包括不穿皮鞋、不穿絲織品（蠶絲所做的，因為那個要煮繭），他們是非常嚴格的素食主義者。提婆達多就因為害佛害不成，只好提一個更高的，在世間的眼睛裡更高的道德標準來。他提倡大家來樹下住，不要接受居士的供養，一律托缽。佛陀時代，佛陀有應供，人家要請客他是受請的。提婆達多提出比佛陀更嚴格的自我要求，不受請，一律托缽！不接受居士贈送的衣服，居士贈送的衣服一律不穿，只穿破爛的衣服，只穿人家丟棄的衣服，這叫「五法是道」。

提婆達多用這五種自我要求來爭取僧團領眾，你看人間這個欲啊！這個慢啊！這不是債是什麼？為什麼要爭這個東西呢？提婆達多已經出家了，已經出家這麼多年了，還爭什麼啊？到底在爭什麼？你為什麼那麼不歡喜啊！如果你真的歡喜的話，真的自在當下的話，你就不會做欲望與見解的奴隸，你就不會掉舉。因為奴隸就是要看主人的臉色，要一直觀察主人的臉色。你會知道事情就是無常，你真的一直去感覺當下生生滅滅，感覺無常，感覺死亡在你面前，隨時都在死亡，隨時都在重生，這就是耶穌基督復活的意思。基督教的復活就是你隨時都在生滅，隨時都在活，而不是說你死後再復活，死後再復活那是輪迴。每一個當下都在抓，都在放下，都看到，看到這個抓放，這個看到本身叫做覺，叫做寂光常照，叫做迴光返照。這個看到越是深層，寂靜的感覺就跟著一層一層地深刻。

佛陀對「疑」的譬喻是如同走在沙漠中，不知方向。我們對很多事都會有疑，但是疑沒有用的！我們一定要有準備，因為修行就像是登山的過程。要去登高山、要橫渡沙漠，最好有嚮導。你對老師的疑、對修行的疑，都包括在這裡面。老師是什麼？老師就是一位登高山、橫渡沙漠者的嚮導。你可以沒有老師，你自己去登高山、橫渡沙漠看看，你可以準備地圖，設想周全，這樣當然是可以，但是它有一定的危險性。當然這並不表示有嚮導就沒有危險性，有的連嚮導都死掉了，但是世間就是這樣，像提婆達多有佛陀那樣好的嚮導，照樣苦不堪言，照樣很苦啊！像車那有這麼好的老師，他照樣就是沒有辦法去掉這個疑，這就是佛教裡面所講的「疑蓋」。五蓋就是蓋住我們的當下，讓我們沒有辦法活在當下，沒有辦法歡喜無量。

為什麼正見當下能夠歡喜無量呢？所謂的「正見當下」就是完全地忘掉沒有慈悲喜捨的過去，讓所有沒有慈悲喜捨的過去都完全死掉，真的讓自己的心（這個心不是你的心、我的心）重新開始，從現在起，我的心只有慈悲喜捨，過去就死掉了。讓我們發一個心願：「從當下起，我的起心動念只有慈悲喜捨。」你說：「慈悲好難啊！」那我們無法慈悲的時候就不要跟人家來往，要跟人家來往就只有慈悲，這樣不會太困難吧？想跟人家來往就以慈悲心跟人家來往。如果你覺得要對人家慈悲好難，那就暫時不要啊！就暫時退隱，至少休息，至少先給自己回心轉意的空間，至少可以打坐吧！至少可以經行吧！至少可以一舉一動都寂光常照吧！寂光常照就是自己迴光返照，以「般若波羅密」為心行，隨時照見當下五蘊，看到五蘊不是我、不是我的，這樣就是重新開始，讓過去死掉。

過去的恩恩怨怨，除了法律的債務要償還以外，其它的人情世故一律讓它死掉。我們每一個人都好希望自己十八年後又是一條好漢，覺得目前這些葛藤好麻煩啊！冤親計較好麻煩啊！可不可以給我重新再來的機會啊？有時候真的好想死掉算了！一頭鑽進地下去，沒有人認識我，這樣的用意是什麼？想要重新開始。你現在就可以重新開始，你可以當做沒有人認識你，好像走進一個陌生的城市，沒有人認識你，好像到一個外地去重新開始生活。事實上我們對自己的家人，也可以這樣子啊！把周遭的一切看成一個完全陌生的城市，有時候我們遇到一位陌生人，感覺這個人似曾相識，那我們也可以把認識的人看成不認識，看成似曾相識，好像上輩子見過，上輩子跟他很熟，如此而已。同樣地，這輩子我們所認識的人，也像上輩子所認識的人，我們把這輩子所認識的人，都當做上輩子所認識的人，當下就是這一輩子。那你說：「我這個當下做到了，下個當下沒有做到，怎麼辦呢？」下一個當下又讓它死掉，就是這樣子。不斷地讓它死掉、死掉，甚至只是你內心講死掉也好。

這個死掉是沒有瞋心的，你不要用一種很生氣的口吻說：「那去死！去死好了！」有時候死掉真的是很真確的話，好像台灣人罵人開車、走路不小心，就說：「你赴死喔！」這個字罵得很貼切。「赴死」，你真的是在趕死耶！你這樣子開車是赴死！話一點也沒有錯，只是帶著瞋心講就不好，如果不帶著瞋心說：「你是在赴死嗎？」這整個口氣，整個心情都不一樣了。如果你是用瞋心在罵人，那就不好，如果你是用很善意的口吻在說，整個的感覺都不一樣了。

說「赴死」是真理，它在提醒我們不要赴死，真的要把生死當一回事，真的要讓一切該過去的通通過去，一切沒有慈悲喜捨的就讓它過去！因為一切你對人事的評估都帶著貪瞋痴，除非你是阿羅漢，不然的話，你就是帶著貪瞋痴在看這個世間。即使你是阿羅漢，你世間的知識還是有不具足的地方。即使你有他心通，你的他心通還是有程度之別。而且他心，你知道的心，是他的過去心？未來心？還是他的現在心？因為他是一直在變的。如果以為自己有他心通，那可能是很大的麻煩，因為他心通是很不穩定的。根據我的了解，他心通不是一直都在那裡的，有時候你對這個人清清楚楚，有時候你對這個人真的就完全不了解，那種感覺就是這個樣子。有時候你對他真的好了解，有時候你對他就實在是全然不了解，他在變啊！一直在變。而且過去你所看到的，還是有你沒有看到的，只是因為境界浮現出來，你以為你看到了，如此而已。

心是無底洞，如果是有染的心、貪瞋痴的心那就更複雜了，貪瞋痴的心最複雜。如果是寂光常照的心，就很簡單、很單純，一點都不複雜，很容易了解。貪瞋痴的心基本上是不可能了解的，那是個不能跨越的鴻溝。有時候我們認為佛陀有他心通、宿命通，但是你以為有他心通就能夠度化提婆達多嗎？不能啊！既然不能，那有什麼用？沒有用的，不要把這個東西抓得太緊。

我們要的是智慧，那種真的能夠自利利他的智慧。如果這個通不能自利利他，那通跟沒通是一樣的，沒有分別。而且人心的變化，你是抓不到的，因為你說他是這樣，他馬上溜到另外一個，馬上溜。心是一直在溜的，很滑溜的！你要講他什麼，他馬上變成另外一個，他不讓你抓的。所以，你有他心通，很難的啦！你頂多像魔術師一樣，他現在心裡面想著一個數字，而你剛好知道他在想那個數字，如此而已，這不代表什麼他心通。

你今天去睡覺，明天醒來是另外一個人，沒有人認識你，因為你更接近涅槃寂靜，更接近慈悲喜捨，所有沒有慈悲喜捨的都讓它死掉，要一直肯讓它死掉，你不肯讓它死掉，就沒有辦法活在當下。

要回到當下就真的要讓自己重新做人，你就會歡喜無量。真的會是那種感覺，感覺自己已經是十八年後又是一條好漢。你真的能夠把一天當成是一年，把一年當成十年看，把一年當成三十年，你就真的覺得十八年後又是一條好漢，你真的是一個全新的人。今天你去睡覺，明天起來是另外一個人，沒有人認識你，因為你更接近涅槃寂靜，更接近慈悲喜捨，所有沒有慈悲喜捨的都讓它死掉，要一直肯讓它死掉，你不肯讓它死掉，就沒有辦法活在當下，你不肯讓剛剛聽到的一句話過去，現在的這句話你就沒有辦法完全聽見，世間就是這樣。

一直回，一直回心轉意，就是一直回到這個覺、回到這個寂上，回到這個當下。你若是真的能夠回到當下，五蓋就不見了，至少是淡化了。每一個當下只要五蓋具足，就讓它死掉，就重新開始，回到曾經聞思過的法語重新開始。你願意讓自己重新開始嗎？如果你真的願意讓自己重新開始，就會覺得自己是一個新的生命，你不用看到一個三歲小孩子而感嘆地說：「哦，這個小孩子好好喔！什麼都是新的。」其實你自己也什麼都是新的，我們每一個人什麼都是新的。回到當下，你就會有一種歡喜，真的什麼都是新的，真的覺得一切都可以重新再來，你會很歡喜！

你現在為什麼不歡喜？因為你覺得很多事情都不能重新再來，因為不能重新再來，所以你就沒有辦法歡喜。因為人家還是不喜歡你，因為人家還是對你那樣不好，因為你還是覺得欠人家好多恩情，你一直這樣覺得，就沒有辦法重新開始。要重新開始就把一切的人都當成陌生人，這意思不是冷漠，而是以慈悲喜捨重新地認識對待，以脫胎換骨後的自己重新地面對境界。

有人說：「你以為自己能夠慈悲喜捨就是我慢。」這句話也沒有錯。所以，當我們聽到這句話時，又要回心轉意，回到慈悲，你對人家好就是對自己好，它是沒有分別的。不是說我對人家好就是對自己不好，就是犧牲自己，不是這樣，如果你真的這樣認為，以為你能慈悲喜捨，就真的是我慢。對人家好就是對自己好，這是很自然的。就好像光照下來，沒有說只照那個人不照這個人。好像我們正在微笑，你見到一位不喜歡的人走過來，你不會就停止微笑，這多麼難過啊？你正在笑，看到一位不喜歡的人走過來，你的笑要馬上收攝起來，不能讓他看到我對他笑，不能讓他看到我在笑，這多麼不自然！所以我們笑是對人家好嗎？笑其實是對自己好，也是對別人好，慈悲喜捨是很自然的，好像一燈燃眾燈，世間會因為燈燈相照，更加明亮。

所謂對人家好，只是世間語言的講法，事實上對人家好就是對自己好，因為所有的對人好就是在結善緣，就是「諸惡莫作、眾善奉行」的那個眾善奉行。對人好就是對自己好，因為你是在結善緣，造自己的善緣。你對人好當然是造自己的善緣，你對人好又不著相就是所謂的「無相布施」。我們在對人家好之前要問，心有沒有寂靜？在對人家好之後要問，心有沒有寂靜？在對人家好的過程要問，心有沒有寂靜？一切都要回到「我的心有沒有寂靜？」如果是這樣地一直觀照，這個路就比較安穩一點。

二十世紀有一些不錯的修行人跟大家介紹，當然不只這幾位，而且這個傳承也不只是這些，馬哈西大師不只是傳給Upandina而已，這是緬甸在止觀上比較有成就的修行人。烏巴慶也不只是傳給葛印卡，他還有傳給很多女眾，她們都是很好的女老師。這些都是很年輕的，差不多七十歲，泰國的阿姜查尊者和佛使比丘，這都是現在比較有名的。當然在泰國還有很多有名的，在緬甸也有很多有名的，我們現在只是介紹比較有傳到歐美、台灣的幾個人。

錫蘭的比較沒有傳到台灣來，所以比較不普遍，但是事實上他們所寫的書，都是經典之作，都是學者和尚。兩位德國比丘，Nyanatiloka、Nyanaponika，他們都是二十幾歲就來到錫蘭，直到八、九十歲，沒有離開過，真是很奇妙的因緣。還有一位美國比丘現在住在錫蘭的，叫菩提比丘。這些人都是解行並重，在修行與見地上，都很有成就的幾位出家眾比丘。這些人所強調的法都是觀五蘊生滅，不管是用經行、出入息念、觀呼吸，基本的方法都很類似，雖然各有各的下手處，但基本上都講觀呼吸，都講經行，基本上的共同點都是一樣的。

從佛教是不是主張生小孩？談到這個生命的根本問題，就是：生是苦、老是苦、病是苦、死是苦，愛別離是苦，怨憎會是苦，求不得是苦，內心不寂靜是苦。要問自己：「我們生小孩能承擔嗎？」

學員問：佛教是不是不主張多生小孩？

導師答：只要有一個「是」、「不是」，就會有「應該」、「不應該」的問題，所以我們盡量不直接回答這種問題。我們會說，生是苦、老是苦、病是苦、死是苦。你要不要來？既然來，就是承擔，就是這樣子。你要生，就生個菩薩，就生個阿羅漢，你要有這個準備。

我曾經遇到一些年輕的朋友問：「我想出家，好不好？」我說：「先證果，再出家，先證果，先有成就，再出家。」在這個時代，我不會很贊成先出家，為什麼會這樣子看呢？這個看法是很有因緣的，因為我一直在看兩千五百年來佛教歷史的演變。

佛教是先有佛與法才有僧的，所以第一批佛弟子不是皈依三寶的，他只有皈依佛、法，沒有皈依僧寶。那第二批弟子（第二個階段的佛弟子），是皈依三寶沒有皈依戒律，因為那時沒有戒，連律都沒有。所以佛弟子可以分成好幾種，一種是皈依佛、法，一種是皈依三寶，一種是皈依三寶加五戒的，還有一種出家眾再皈依律的。律是後來才有的，一開始沒有律，甚至連戒也沒有。當舍利弗尊者請求佛陀制訂戒律的時候，那時候已經有一千兩百五十位有成就的聖弟子，這個時候佛陀的回答是：「還不到時候。」你看看，對這個制律，多麼樣的謹慎！因為制律有一個問題，就是會開始拿一個戒尺去量別人，很容易諍，律很容易諍。所以律是一個利弊參半的東西，它有好處，也有壞處。

佛陀的時代就已經開始諍了，一開始為了戒律在諍，包括提婆達多提出的「五法是道」，那都是一種新的戒律。提婆達多就是要「界外結集」，他不跟佛陀的弟子們一起布薩，他不跟他們一起修行，就是因為他對戒律有不同的見解。光是一個可不可以接受居士贈送衣服的規定就有不同的見解，馬上分裂，這叫「破僧」。提婆達多的破僧就是講這個。所以戒律是一個麻煩的問題，我個人覺得如果要有戒律，就一定要有聖弟子，才能夠住持。因為有律，沒有律師，沒有檢察官是沒有用的。你有律，但是沒有證果的聖弟子，就等於是沒有律師、沒有法官、沒有檢察官一樣，那是沒有用的。所以一個健全的僧團，它一定要有律師，佛教的律師相當於現在的法官、檢察官，也就是相當於遊戲規則的裁判。

現在的佛教界缺乏裁判，沒有人能夠做裁判，誰敢做裁判？弘一律師敢裁判嗎？他不敢的，他只能夠在自己的書上寫，這樣是犯戒，那樣是犯戒，但是他不能夠直接地指名道姓說某某比丘犯戒，就是不能。但是布薩的時候就要，就是所謂的「舉罪羯磨」，要舉發對方的罪嫌。我們現在是不可能，幾乎是一個不可能的狀態。我們觀察泰國近年來發生的兩件大事，一件是楊達比丘犯淫戒，另一件是法身寺派與正統派(代表僧皇) 的見諍，泰國僧團算是相當健全的，但後事處理還是顯得各行其是、各異其趣，所以我會認為要先證果，由證出教。從佛陀的時代我看到佛教的現象是這樣子，我覺得我要學的佛陀是兩千五百年前的佛陀，我要學的是兩千五百年前的佛陀行止，特別是他的精神，有如制戒有制戒的精神，不懂制戒的精神，戒律會變成殺慧不殺煩惱賊的教條。

佛陀的行止，不是指他如何走路、吃飯、穿衣服，是指那種精神(三妙行)。佛陀先度五比丘，再度耶舍比丘，然後一共有六十位阿羅漢，有了六十位阿羅漢時，他告訴這些阿羅漢：「我們分批出去弘法，每一個人都不要跟另外一個人走在一起。」換句話說，六十個人各自走不同的方向，這是多麼大的氣魄啊！這個時候，還沒有律，只有佛，只有法，只有佛陀的第一代聖弟子阿羅漢，這時候都沒有律喔！我們這一代如果做不到六十位阿羅漢，我認為談律很困難，非常困難！今天要談律太困難了，都只能在書上講，在佛學院講，或者是自己的自我要求，你真的要講舉罪羯磨，很困難。

從佛教是不是主張生小孩談到這個根本問題，就是生是苦、老是苦、病是苦、死是苦，愛別離是苦，怨憎會是苦，求不得是苦，五蘊熾盛是苦，心無定著是苦，六根沒有辦法收攝是苦，內心不寂靜是苦。我們生小孩能承擔嗎？生小孩就是一種承擔。在修行人來看，欲望是一種承擔，因為你不得不有一些欲望，但是這個欲望是一種承擔，不是趨樂避苦，如果是趨樂避苦，那一定是苦。如果你覺得欲望是一種趨樂避苦，那它就一定是苦，很自然的。換句話說，生小孩都是相對的問題，沒有一個絕對的，沒有所謂的是與不是，我們沒有主張。

你對自己的色身不迷戀的話，對別人的色身也不會迷戀。

學員問：有什麼方法可以做到見色而心不迷？

導師答：佛教最簡單的方法就是不淨觀。為什麼我們見色會心迷呢？因為我們是挑選她身體好看的地方看，才會覺得她是美色。如果我們很實際地去觀察她，我們做不淨觀或者身至念，從頭到腳裡裡外外地看，是看自己，不是看別人，看別人要到墳場去看、到醫院去看，去看人家的屍體、看大體解剖。真的人怎麼可能讓你看裡裡外外呢？看裡裡外外都是看自己，因為你對自己的色身不迷戀的話，對別人的色身也不會迷戀。通常對別人的色相有迷戀，那是因為對自己的色相有迷戀。所以，能夠看破自己的色相，就能夠看破別人的色相，要做到見色不迷，就要先看自己的色相，全方位地看，三百六十度角地看，就會看到不美，看到真的沒有可以讓任何人迷戀的地方。

西元一九九六年十一月十七日

大卿弘法師開示於洛杉磯華僑第二文化中心／一蓮整理